Krachtens het absurde
een onderzoek naar de ethische implicaties
van de notie ‘vrijheid’
in Kierkegaards ‘Vrees en beven’
Daarom, mijn geliefden, gelijk gij te allen tijde gehoorzaam zijt geweest, blijft, niet alleen zoals in mijn tegenwoordigheid, maar nu des te meer bij mijn afwezigheid, uw behoudenis bewerken met vreze en beven, want God is het, die om zijn welbehagen zowel het willen als het werken in u werkt.
Doet alles zonder morren of bedenkingen, opdat gij onberispelijk en onbesmet moogt zijn, onbesproken kinderen Gods te midden van een ontaard en verkeerd geslacht, waaronder gij schijnt als lichtende sterren in de wereld
Filippensen 2: 12-15[1]
INLEIDING
De Deense filosoof en theoloog Søren Kierkegaard (1813-1855) wordt ook wel de eerste existentialist genoemd (Solomon 1988, p. 89). In ‘Vrees en beven’ (1843) komen inderdaad een aantal thema’s naar voren die je met terugwerkende kracht existentialistisch zou kunnen noemen. Het doel van deze paper is niet om deze relatie te evalueren, maar is gericht op één van die thema’s: vrijheid. Hoe denkt Kierkegaard in dit werk ‘vrijheid’? En welke implicaties zijn daaruit af te leiden die relevant zouden kunnen zijn voor hedendaagse niet-religieuze ethiek?
Mijn claim is dat Kierkegaard door het geloof te redden als categorie op zich, als iets wat niet gereduceerd kan worden tot (universalistische) ethiek, hij ook het begrip ‘vrijheid’ betekenis geeft. Om deze stap te maken zal ik mij beroepen op Derrida’s atheïstische interpretatie van ‘Vrees en beven’. Daarbij zal ik beargumenteren dat de ethiek die volgt uit deze lezing van Kierkegaard een deugdethiek is, eerder gericht op het hoe, dan op het wat van het handelen. Een subjectivistische ethiek die geen substantieve uitspraken doet over wat we zouden moeten doen, maar die eerder formeel is, gericht op wat de juiste innerlijke houding is.[2]
DE REDDING VAN HET GELOOF
Alvorens ik ethische implicaties wil voorstellen die we kunnen lezen in ‘Vrees en beven’, is het zinnig om vast te stellen wat de centrale claim van ‘Vrees en beven’ is. Volgens Solomon beoordeelde Kierkegaard de filosofie van Hegel en de invloed ervan op de Deense Lutheraanse Kerk negatief (Solomon 1988, p. 87). Hij vond het Hegeliaanse systeem te abstract en te onpersoonlijk. ‘Vrees en beven’ kan gelezen worden als een poging om het geloof te redden van dat allesomvattende systeem van Hegel.
Ook al was je in staat heel de inhoud van het geloof in begripsvorm om te zetten, dan volgt daar niet uit dat je het geloof hebt begrepen, hebt begrepen hoe je er in binnenkomt, of hoe het in jou binnenkomt.[3]
Johannes de Silentio, het pseudoniem dat Kierkegaard voor dit werk hanteert,[4] neemt het verhaal van Abraham en Isaac (Genesis 22) als casus om te duiden wat dat geloof nu precies is. Abraham wordt gezien als de vader van het geloof, maar Johannes claimt dat zowel Hegel als de zogenaamde gelovigen – lees: de Deense kerkgangers van Kierkegaards tijd – de implicaties hiervan nooit goed doordacht hebben.
Zijn kritiek richt zich vooral op Hegel, die om Abraham te plaatsen geen andere categorieën nodig heeft dan die van de filosofie. Voor Hegel is het geloof een onmiddellijk weten dat door mediatie van het begrip kan worden herleid tot het algemene. Zo wordt het geloof gereduceerd tot Hegels universele ethiek waarin het algemene prevaleert boven het individuele. Hegel maakt God zo tot een overbodige abstractie.
Het offer van Abraham, Rembrandt van Rijn (1635)
Maar hoe kan Abraham dan het voorbeeld par excellence zijn van dat geloof? In zijn analyse toont Johannes dat Abraham juist de ultieme uiting is van het individuele. De paradox waar Abraham zich in bevindt – die concreet vorm krijgt in de schijnbare onverzoenbaarheid tussen zijn liefde voor Isaac en zijn liefde voor God – is juist niet te begrijpen met de categorieën van het weten. Abraham kan niet gekend worden.
In de logica leidt de contradictie, het ongerijmde, middels de ‘reductio ad absurdum’, tot trivialiteit; uit het absurde volgt immers alles. Het principe van non-contradictie, de basis van de klassieke, Aristoteliaanse logica, is de klassiek-logische basis van het rationele gesprek. Het is precies daarom dat Abraham moet zwijgen; hij kan zich niet verantwoorden voor zijn geloof, want hij gelooft nu juist krachtens het absurde, het ongerijmde, het onuitsprekelijke.[5] Daarom, betoogt Johannes, is “er een nieuwe categorie nodig (is) om Abraham te begrijpen”[6], en zo het geloof te redden.
ETHIEK ALS ONVERANTWOORDELIJK-MAKER
Solomon beschrijft Kierkegaard als iemand die wilde weten wat hij moest doen, in plaats van wat hij moest weten (Solomon 1988, p. 90). Wel, wat nu is in dat verband de meerwaarde van deze ‘redding van het geloof’?
Johannes beschouwt Abraham, en met hem alle ‘ridders van het geloof’, als vrije mensen: “Het enige dat hem (…) bevrijden kan is het absurde en dat grijpt hij door het geloof.”[7] Hij is niet gebonden aan het algemene, maar handelt naar de waarden van zijn individuele perspectief.
De sprong van het geloof is dus een sprong naar (meer) vrijheid. Maar hoe vul je die vrijheid in, nogmaals: wat moet je doen?
Jacques Derrida geeft een atheïstische interpretatie van ‘Vrees en beven’ die hier meer helderheid in kan scheppen. Ik wil twee bruikbare ideeën uit Derrida’s lezing belichten.
Ten eerste wijst Derrida erop dat Abrahams situatie niet uitzonderlijk is. Integendeel, het illustreert “de meest alledaagse en algemene ervaring van verantwoordelijkheid”[8] In de praktijk kunnen we nooit helemaal ethisch handelen, als je ethiek beziet als het algemene. Alleen al met de keuze om één bepaalde kat te voeden, offer je alle andere katten op, aldus Derrida. Ethiek is in die zin een “onverantwoordelijk-maker”.[9]
Daarnaast deconstrueert Derrida het begrip “onbeslisbaarheid” als iets dat niet tegenover “beslissing” moet worden geplaatst, maar er juist een mogelijkheidsvoorwaarde van is.
If we knew what to do, if I knew in terms of knowledge what I have to do before the decision, then the decision would not be a decision. It would simply be an application of a rule, the consequence of a premiss, and there would be no problem, there would be no decision.[10]
Een beslissing is volgens Derrida dus niet het eindpunt van een cognitief proces. Er moet een sprong worden gemaakt naar het domein voorbij de kennis. In Kierkegaardiaanse termen: Een sprong naar de categorie voorbij het weten, de sprong van het geloof.
‘VREES EN BEVEN’ ALS PLEIDOOI VOOR EEN DEUGDETHIEK
Alsnog is dit slechts een formele visie op dat domein. Logisch, want we spreken hier over het domein dat voortkomt uit het absurde, en uit het absurde volgt alles. Die trivialiteit maakt een substantieve invulling onmogelijk.
Maar de term ‘absurd’ is een term uit het domein van het weten en duidt op het perspectief van de buitenstaander – wat Johannes naar eigen zeggen inderdaad is. Maar is vanuit de categorie van het geloof – of de Derridiaanse variant daarvan – die term niet onbruikbaar? Het is toch moeilijk voor te stellen dat een Christen zijn God, of de genade van God, ‘absurd’ noemt. Uit de term ‘absurd’ spreekt vooraleerst de onmogelijkheid van Johannes om tot Abraham door te dringen, “In de held denk ik mij in, in Abraham kan ik mij niet indenken.”[11]
Als we dan toch iets willen zeggen over de invulling van de vrijgekomen ruimte, de nieuwe categorie, de sprong van het geloof, dan kunnen we het dus beter bekijken vanuit een internalistisch perspectief.
Derrida wijst op de passiviteit van deze sprong:
I am passive in a decision, because as soon as I am active, as soon as I know that ‘I’ am the master of my decision, I am claiming that I know what to do[^12]
Dat passieve element roept de herinnering op aan de passie die Johannes roemt als “de hoogste hartstocht in de mens”[13]: het geloof, de hartstocht “waarin alle menselijk leven wordt verenigd.”[14]
Deze deugdethische lezing van ‘Vrees en beven’ is niet vergezocht. Sterker nog, er zijn veel tekstuele aanwijzingen die in deze richting wijzen. Zo schrijft Johannes: “Abraham (is) groot door een zuiver persoonlijke deugd.”[15] In het algemeen kan je zeggen dat de nadruk van Johannes op het gemoed van Abraham een sterk argument is voor deze lezing, betoogt John Lippitt (Lippitt 2003, p. 154, 156).[16] Ook de zogenaamde sub-Abrahams, in de ‘Stemming’ aan het begin, lijken dit te ondersteunen. Allemaal zijn zij bereid te doen waartoe ‘de echte’ Abraham bereid is, ze verschillen van elkaar qua innerlijke beleving.
Deze lezing van ‘Vrees en beven’ toont het belang van het subjectieve perspectief. Als een dilemma niet te beslechten is in algemene, rationele termen, waarop kan je dan anders varen dan persoonlijke voorkeuren? Bij dilemma’s waarbij ethische regels botsen – of dat nu die van de samenleving zijn, in een meer Hegeliaanse zin, of de universele maximes van Kant – moet je je beroepen op iets dat die ethiek te buiten gaat. Wat kan dat anders zijn dan een zeker moreel aanvoelen?[17] Wellicht is die niet te verantwoorden in het algemene, maar ze komt ons toch ook niet absurd voor. Bovendien kunnen we er wel degelijk iets aan doen, we kunnen, in de klassiek deugdethische traditie, ons morele karakter trainen.
Volgens mij is het zoeken naar een universele ethiek gedoemd te mislukken, omdat het slechts een theoretische mogelijkheid betreft – “de uiterlijke wereld is onderworpen aan de wet van de onvolmaaktheid”[18] – en kan die denkkracht beter aangewend worden om te begrijpen hoe ons ethisch aanvoelen tot stand komt, en daarin te zoeken naar ontwikkeling.
CONCLUSIE
Johannes de silentio toont overtuigend aan dat het verhaal van Abraham en Isaac niet kan worden gevat met de categorieën van het weten, maar dat er een nieuwe categorie nodig is, die van het geloof. Daarin wordt het absurde getransformeerd, en door los te komen van het algemene wordt zo vrijheid bekomen.
Jacques Derrida geeft een atheïstische interpretatie van deze sprong en ziet hierin een alledaagse praktijk waarin ethiek nooit perfect universeel kan zijn. Ook zegt hij dat je altijd de sprong voorbij het weten zult moeten maken om verantwoordelijk genoemd te kunnen worden.
Dit leidt tot een formeel begrip van de basis van de ethiek als het hoogst individuele, passionele, maar door een deugdethische interpretatie kan hier toch inhoud aan worden gegeven. Wat in deze Derridiaanse lezing van Kierkegaard nastrevenswaardige deugden zijn, is de moeite van verder onderzoek waard. In ieder geval toont deze lezing van ‘Vrees en beven’ het belang van het subjectieve perspectief.
BIBLIOGRAFIE
– Bijbelgenootschap, Nederlands. “Filippenzen 2 – Nieuwe Bijbelvertaling – Debijbel.nl – Nederlands Bijbelgenootschap.” Debijbel.nl. Accessed May 17, 2017. https://www.debijbel.nl/bijbel/NBV/Phil%202.
– Crowell, Steven. “Existentialism.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Spring 2016. Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2016. https://plato.stanford.edu/archives/spr2016/entries/existentialism/.
– Derrida, Jacques, and Sophia van ’t Ende. De gave van de dood. Kampen; Kapellen: Klement ; Pelckmans, 2006.
– “Filippensen 2 – Nieuwe Testament.” Accessed May 17, 2017. http://www.statenvertaling.net/bijbel/fili/2.html.
– “Filippenzen 2, NBG-Vertaling 1951 (NBG51) | Hoofdstuk 2 | De Bijbel App | Bible.com.” Accessed May 17, 2017. https://www.bible.com/bible/nl/328/php.2.nbg51.
– Gustave, ed. Bijbel: In de Nieuwe Bijbelvertaling. Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep, 2004.
– Kearney, Richard, and Mark Dooley, eds. Questioning Ethics: Contemporary Debates in Philosophy. London ; New York: Routledge, 1999.
– Kierkegaard, Søren, and Andreas Visser. Vrees en beven: dialectische lyriek. Budel: Damon, 2006.
– Lippitt, John. Routledge Philosophy Guidebook to Kierkegaard and Fear and Trembling. Routledge Philosophy Guidebooks. London ; New York: Routledge, 2003.
– McDonald, William. “Søren Kierkegaard.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Fall 2016. Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2016. https://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/kierkegaard/.
———. “Søren Kierkegaard.” In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, edited by Edward N. Zalta, Fall 2016. Metaphysics Research Lab, Stanford University, 2016. https://plato.stanford.edu/archives/fall2016/entries/kierkegaard/.
– Rachels, James, and Stuart Rachels. The Elements of Moral Philosophy. New York: McGraw Hill Higher Educat, 2015.
– Sartre, Jean-Paul, and Caspar Hendriks. Over het existentialisme. Amsterdam: Muntinga, 1988.
– Solomon, Robert C. Continental Philosophy since 1750: The Rise and Fall of the Self. A History of Western Philosophy 7. Oxford [Oxfordshire] ; New York: Oxford University Press, 1988.
VOETNOTEN
[1]: Ik heb gekozen voor de NBG 1951-bijbel, omdat in de Nieuwe Bijbel Vertaling “vrees en beven” is vervangen door “in diep ontzag voor God” (NBV 2004).
[2]: Eerst wil ik nog twee beperkingen benoemen.
Ten eerste, Kierkegaard voert een pseudoniem op in ‘Vrees en beven’: Johannes de silentio. Dit heeft meerdere mogelijke implicaties, maar in deze paper worden die niet verder uitgewerkt. John Lippitt geeft een heldere uiteenzetting van Kierkegaards mogelijke redenen om zo te werk te gaan (Lippitt 2003). Zo verwijst hij onder andere naar het motto van Hamann, waarin een bode zelf zijn boodschap niet begrijpt, maar de ontvanger wel.
Ten tweede, Kierkegaards levensloop heeft aanleiding gegeven tot allerlei speculaties over biografische elementen in, onder andere, ‘Vrees en beven’. Ik heb ervoor gekozen die achterwege te laten, vanuit de inschatting dat de relevantie voor mijn invalshoek beperkt is.
[3]: Kierkegaard en Visser, Vrees en beven, 11.
[4]: Ik volg Lippitt door degene die ‘aan het woord’ is te identificeren als Johannes (de silentio), en niet als Kierkegaard.
[5]: Met wat dichterlijke vrijheid zou je dit een ‘deductio ad absurdum’ kunnen noemen, hoewel de term ‘deductie’ doet vermoeden dat we ons toch in het domein van het weten bevinden.
[6]: Kierkegaard and Visser, Vrees en beven, 65.
[7]: Ibid., 52.
[8]: Derrida and Ende, De gave van de dood, 101.
[9]: Ibid., 94.
[10]: Kearney and Dooley, Questioning Ethics, 66.
[11]: Kierkegaard and Visser, Vrees en beven, 37.
[12]: Kearney and Dooley, Questioning Ethics, 67.
[13]: Kierkegaard and Visser, Vrees en beven, 130.
[14]: Ibid., 72.
[15]: Ibid., 64.
[16]: Ook de titelkeuze wijst mogelijk op het belang hiervan.
[17]: Welke term hier het best op zijn plaats is – morele intuïtie, karakter – is een vraag die buiten het bereik van dit onderzoek valt.
[18]: Kierkegaard and Visser, Vrees en beven, 31.